内容提要：形象是和人类的文明相伴生的，故文化是形象的“质素”。中国传统文化是围绕“人”在形象的发生发展中生成的。其间经历了从“图腾形象”到“宗法形象”再到“非神圣形象”的“否定之否定”。在这个过程中，人与人的对立和为消弭这种对立的努力，既构成了文化发展的内在动力，同时又是文化自我分裂的原因。但文化必然要在形象的发生发展中不断扬弃和升华。认识这一点，有利于我们把握文化发展的客观规律。

    关键词：形象、文化、一致性、两面性、建设性。

一、形象在中国传统文化构建中的本体性体现

根据学术界的一般共识，文化可分为广义的文化和狭义的文化。广义的文化指人类社会的物质文明和精神文明的总和。狭义的文化指和政治、经济、军事等相并列的如文学、艺术、科学、哲学、道德、风尚等精神方面的内容，是人类社会活动的一部分。这样分是不是科学尚可研究，但有一点是无疑的，即文化内在于人类历史之中。它首先是和“未开化的自然”区别开来的。

当人从地平线上站起来后，世界变得和原来的自然界不一样了。这就是因为在世界的机体中蕴涵了文化，于是也就出现了人对文化的思考。然而这文化无处不在却又不能自主存在，它必须有所依附。它所依附的东西是什么呢？在最初当然是自然物。当一个原始人把一个动物或植物当作自己的祖先来崇拜时，这个自然物就发生了“变相”。这和后来的画家所说的“眼中之物”和“胸中之物”是一致的。显然，这个自然物一旦渗进了文化的因素那就不是纯粹的自然物了。而从逻辑的角度看，人们不能说它是自然物又不是自然物。为了准确地表达这种含有文化因素的东西，形象的概念便应运而生。由此，形象和文化也就结下了不解之缘。

形象在最初似乎是作为文化的受体而生成的。然而这是不是说先有文化而后才有形象呢？否。这可以从两个方面来分析：其一，人类的文化是在自然史与人类史相“接洽”的条件下萌生的，而这种条件的形成和形象的孕育是相通的。考古学的史料告诉我们，人类有文字记载的历史也不过几千年；而人从猿脱胎而来却是一个漫长的过程。在这个过程中，猿人对火的发现和运用逐步使大脑的机能发达起来，两脚直立逐步使他们的视野开阔起来，为抗拒自然灾害个体形成了对群体的依赖，为了有效地利用自然人们创造了相应的工具，为了生存人们不得不相互交流和合作……这一切表明，文化的萌发是自然史向人类史过渡的内在必然。而在这个过程中，世界上的一切都必然“沾染”了历史的气息，因此都开始以形象的方式而存在。这就是说，文化是以形象的孕生为背景的。其二，文化的发展和形象的发展一脉相承。就中华文化而言，不同历史阶段的文化都是和那个时期形象的特征相关联的。

在“人猿相揖别”的半开化时期，图腾形象在那个世界中是最具代表性的。最初的人和动物并没有什么区别；但意识的萌发却使他们产生了要与自然区别开来的冲动。这种意识首先表现为他们对自身来历的思考，也表现为他们如何生存下去的思考。他们不懂得初民的出生是婚媾所致，再加上不了解做梦的原因，因此认为自身及其子孙是某种动物或植物的精灵进入母体后的结果，于是就把这种动物或植物奉为始祖。如我国的商族和秦族以玄鸟为图腾，舜族以凤鸟为图腾，丹朱族以鹤为图腾……这些图腾一方面是初民从自然界分化出来并争取生存权利的一种体现；另一方面也表明了他们和自然界又是如此的难舍难分。这种区别与统一正是形象与文化得以滋生和成长并相互交融的历史根源。

历史地看，形象的孕生是以人与自然的区别为前提的；而区别开来的双方又处在统一体中。当人从自然界分化出来后，他一方面要把自然物看作自己的对象性存在，并力图结成群体来征服它；但另一方面又要按照自然所给定的条件生活，并服从它的律令。这样，人与自然就形成了既相互区别又相互统一的生态大世界。在这个世界中，自然的因素固然是继往开来的，但世界面貌的变化还有社会的因素和精神的因素在其中起作用。形象是自然、社会和精神三方面因素相互作用的历史统一（这一思想笔者在《形象学基础》一书中已做了较为充分的论述，见人民出版社2000年8月版）。文化即是这种统一性的实际内涵。但在不同的历史时期，自然、社会和精神相互联系的有机性是不一样的。在原始社会，图腾是一种超自然的神奇的形象。这种形象是人的祖先和动物的祖先混合起来的，是半人半动物的形象——这表明图腾和自然物是一体化的。而图腾的部族成员，也按图腾物的形貌来打扮自己，从而使部落成员相互区分开来。如鸟图腾部族的成员“被服容止，皆象鸟也。”^[1]——这开始展现他们的社会性特征。原始人之所以需要图腾，其目的是想得到祖先的庇护——因而图腾崇拜又是他们的精神活动。由此而论，这种图腾也就把自然、社会和精神的因素历史地统一起来了。显然，这种统一是很简单、很生硬的统一，由这种统一所展现的文化也是很幼稚的；但在历史的长河中却是真实地发生的。这种真实也就奠定了历史运动的基础。

在原始社会，图腾是一种主导性的形象，整个社会生活和精神生活都与这种图腾发生着内在的联系。与此相应，当时的文化是以“万物有灵”论为中心的，神秘、幻想、幼稚、祥和是这种文化的基调。随着历史的发展，这种图腾形象渐渐失去光彩，代之而起的是宗法形象。这是因为，由于生产力的发展，社会剩余产品的增多，使少数人剥削大多数人的劳动成为可能，如此就不可避免地要出现封疆划土和征伐兼并的战争。在这个过程中，自然资源处在不断的分割与吞并中，社会也分出了统治阶级和被统治阶级，人与人的关系越来越复杂，人的精神活动也异常活跃。因此，由自然、社会和精神的相互作用所孕育的形象便逐渐消弭了图腾形象的神秘性，而使“神圣性”成为形象的命脉。这突出地反映在龙的形象中。最初，龙的形象和蛇的形象是同类的，也是作为某个部族的图腾出现的。但随着征伐兼并，弱肉强食，许多部族便混合起来了。这样，他们的徽帜——龙的形象就成了羊（角）、牛（头）、马（牙）、鸡（爪）、鹰（腿）、鱼（鳞）、蛇（身）等动物的混合体。它确实反映了中华民族大家庭的形成，但也是在血与火的斗争中形成的。其中兼并与反兼并、压迫与反压迫的对立异常尖锐。因而龙的形象作为多部族共同的庇护神，既体现了一种相互兼容的文化特征，同时又有神权化的倾向。它一方面和云、雨、虹、雷电、江河、山林等联系在一起，大有吞云吐雾之势，从而满足人们对风调雨顺的祈求；另一方面又为统治阶级的合法性辩护，暗示最高统治者就是“真龙天子”，而在他麾下的人们都是龙的子孙。子孙忤逆“天子”就可以大发“龙威”，这是天经地义的。显然，这样的形象神圣不可侵犯，是宗法形象的典型代表。正是在这个以龙的形象为代表的形象世界中，文化也逐渐转化为宗法的文化。这种文化展现出尚力、自强、中和和神圣化的特征。其理论形态是“仁”与“礼”的统一。

孔子说：“仁者，人也。”^[2] 所谓“仁”也就是爱人。“仁”是人之所以为人的本质特性。这里所说的“爱人”，对不同的人有不同的要求。对统治者来说，就是要推行“仁政”，即要“保民”、“惠民”、“安民”。他要求统治者对民众要“惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”^[3] 而对一般人来说，则是在普泛的意义上而言的。他认为“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣。”^[4] 而如何“成仁”？他提出：“己要立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，勿施于人。”^[5] 由此不难看出，这种文化的主导精神实际上是为消解现实生活中的矛盾而衍生起来的。它一方面劝谏统治者要以民为本，其根据是“水能载舟，亦能覆舟”；另一方面也劝导民众要循规蹈踞，勿犯上作乱。孔子说“仁不恶君”、“仁人不党”，就很直率地表明了这一点。而把这两方面平衡起来的也就是“中庸之道”。“中庸”的实质是“执其两端而用其中”，讲究分寸，注意节制，要求“居上不骄，为下不背”。于是乎，“礼”的提出就自然不过了。“礼”的实质是“君君、臣臣、父父、子子”，即要建立和维护一定的社会秩序。这个“礼”多表现于外在行为上，但其内在精神是“仁”，即所谓“克己复礼为仁”^[6]。于是乎，“仁”和“礼”所形成的一致性便构成了宗法文化的轴心。

    宗法文化是和以龙为代表的形象相适应的。这种文化和图腾文化相比，少了神秘性，多了神圣性，同时也和“人”靠得更近了。这是因为宗法形象实际上是图腾形象围绕“人”的自然延伸。理由很简单：图腾文化的核心是“拜祖”；而宗法文化的主旨是“尊宗”，这两者是一致的——实际上都是“爱己”。因为强调自己是祖宗的血脉，目的是祈求先祖的保佑。不过在宗法文化中，这种“爱己”是通过曲折的形式表现出来的，不象图腾文化那么“直接”。这里强化的是一种人伦关系，即要在一种秩序化的人际关系中安身立命。这种人伦关系推及整个社会也就是“君臣”、“贵贱”之礼。这个“礼”是至高无上的，谁也不能违背。违背了就是大逆不道，不但辱没祖宗，也会伤及自身。其神圣性非常鲜明。

礼制作为人际关系的秩序化是宗法文化的基本特征。但如果这种人际关系并不能让所有的人都安身立命，那就要导致对这种“秩序”的否定了。从总体上看，中国传统文化是属于统治阶级的文化，但也曲折地反应了被统治阶级的要求。当社会矛盾不太激化时，在现实生活中弥漫的是“和为贵”的气氛；而当社会矛盾激化起来时，“仁”也可以做出另一番解释。“苛政猛于虎”，劫富济贫也不失为“仁”。所谓“不患贫而患不均”，便成为以“仁”来调节社会秩序的理论基石。这时“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，也可以成为被统治阶级的思想武器。中国的传统文化实际上就是在这种“肯定”和“否定”的矛盾中发展起来的。

正因为文化的实质是对社会秩序合理性的肯否，且是和形象的发生发展相渗透的，那么，随着    “人”的自主性的不断增强，“神圣形象”必然要被“非神圣形象”所代替。所谓“非神圣形象”也就是对人的彻底回归。这种回归既是在对“神圣形象”的否定中实现的，同时又是在“神圣形象”的内部发展起来的。因为许多神圣的东西并不能使人解脱现实的苦难，因此必然要使人对神圣的东西发生质疑。当现实告诉人们世上决没有什么救世主，人只能自己救自己时，神圣的形象就要动摇了。于是乎有些形象看上去还是原来的形象，但其文化内涵却发生了变化。比如还说龙的形象吧，它现在已不单纯是农业经济的保护神和天子的化身了。它也可以为民间的婚丧嫁娶服务。逢年过节，人们高兴了，也可以把这老东西拖出来耍它一耍。龙的形象的世俗化，反映了形象的发展进入了一个更高的境界。这也使文化发生了一个飞跃。在这种文化背景下，一切都要接受理性的审判，尊重实际，讲究科学，已成为思想的主流。人们追求的是主体和客体的高度和谐，追求的是现世的享受，追求的是精神的解放和个性的发展……这样，人本主义便成为文化的内核。马克思说：“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”^[7]事实上，这种“揭露”作为文化的应有之义，在中国文化的发展历程中早已开始了。“王侯将相，宁有种乎？！”这是对神圣形象的大胆挑战；“皇帝轮流做，明年到我家。”这与其说是孙悟空的猴胆包天，还不如说是发自社会底层要彻底改变现状的呐喊。正是这种方向的不可逆转，形象的“神性”开始褪化，而“人性”在形象中被进一步强化。于是，文化开始真正成为“人”的文化。所谓“民，神之主也”；所谓“天道远，人道迩”；所谓“民之所欲，天必从之”^[8]，无不说明了这种文化的底蕴与人的生存、人的作为和人的命运紧紧连结在一起。

从“图腾形象”到“宗法形象”再到“非神圣形象”，表明形象的发生发展是一个客观的进程。它有自身的发展逻辑。回顾这个历程，我们可以从中感悟到以下三点：（一）形象是和人类的文明相伴生的，它也是人类文明的真实写照。人类的文化就蕴涵在普遍存在的形象中。文化是形象的“质素”，（二）中国的传统文化是和中国气派的形象相联系的。中国文化也就是这种形象的历史内涵，贯穿在其中的是关于“人”的思考。（三）中国传统文化发展的内在矛盾是人与人的对立，而消除这种对立是它的使命，于是便走出了一个“否定之否定”的螺旋式的上升过程。

二、人类对形象的认识与文化的变异

文化是形象的文化。中国气派的形象孕育了中国特色的文化。这是由历史运动的规律所决定的。然而，人们对形象如何认识，又可以影响文化的发展。在中国历史上，《易经》可谓是专门研究形象的“古典”。这种研究对中国传统文化的发展起到了很重要的铺垫作用；但《易经》对形象的认识又具有神秘的色彩，这也从负方向上影响中国文化的发展。不过，《易经》本身的神秘性是和当时形象的时代特征相联系的。这就是说，形象本身的发育程度决定了人们对它的认识水平，而对形象的认识又会反过来促使文化的演变。在历史上，由于人们对形象的认识总具有两面性，因此也就使文化展现出两极性。这主要表现在以下三个方面：

一、先人早已认识到现实世界是以形象的面目出现的，力避直观地看问题；但对人的能动性在形象演化中的作用又有“抽象地发展”的倾向。在古人眼里，自然界和人本来是一体化的，但在“天人合一”的前提下，他们很强调“人是万物之灵”。关于这，荀子的一段话最具概括性。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”^[9]正因为这样，所以人是世界的主体，世界是属人的世界。但是，人对世界的改变也不能随心所欲，人总是适时而动、因地制宜的。“天人感应”，大自然的寒来暑往和人世间的兴衰更替似乎是默契的。这样，现实世界就是在“三极之道”（“天道”、“地道”、“人道”）的作用下而发生变化的。正是在这种变化中，一切也就成为形象了。“是故‘吉凶’者，失得之象也；‘悔吝’者，忧虞之象也；‘变化’者，进退之象也；‘刚柔’者，昼夜之象也。”^[10]在这里，“三极之道”融为一体，并渗透在各种事物中。换言之，由于人的作用，世界上的一切就不再是纯粹的自然存在了，而是作为一种不断超越自身的形象而存在的。这样的形象既“类万物之情”，又“通神明之德”，实际上是一种“形神兼备”的东西。

上述古人对形象的这种理解，是中国传统文化的奠基石。它首先要求人们学会从主、客观的对立统一中去看世界。这种思维方式就是把对象放置在“历史场”中来考察，把抽象和具体有机地结合起来。比如“智者乐水，仁者乐山”的提出，就是很有代表性的例子。为什么“仁者乐山”？“夫山者，……草木生焉，鸟兽蕃焉，财用殖焉；生财用而无私为，四方皆伐焉，每无私予焉；出云雨以通于天地之间，阴阳以合，雨露以泽，万物以成，百姓以飧；此仁者所以乐于山也。”^[11]这里把山的一些自然特性和人的一些美德联结在一起，相互比衬，不可谓不绝妙！在艺术创造中，“比”和“兴”的广泛应用正是以此为依据的。中国传统文化的辉煌成就也都是与此相联系的。古人很重视在形象中提高文化的含量，所谓“山不在高，有仙则名；水不在深，有龙则灵。”就充分体现了这种文化取向。艺术创作中的“不求形似，但求神似”“贵在似与不似之间”……也都是与此相通的。但对形象的这种理解，也很容易滑向主观主义的泥潭。所谓“以我观物，故物皆著我之色彩”。^[12]就是典型的表白。从总体上看，中国的传统文化“抽象地”发展了其中能动性的一面，所谓“大象无形”、“舍象求意”、“得意忘象”、“执象迷理”等，都说明了这一点。

（二）先人很强调“变”是形象的主动脉，文化则是这“变”的生动体现；但对“变”的理解又有先验化的倾向，压抑了文化的内在生发性。《易经》之“易”就是“变”的意思。在古人看来，世界上的一切之所以作为形象而存在就是贯穿着一个“变”字。“流水不腐，户枢不蠹。”不变——就是死水一潭，是没有生机、没有出路的。何以变？这是由形象的内在矛盾决定的。“在天成象，在地成形，变化见矣。”^[10] 这里所说的“地之形”、“天之象”和“阴阳”相类似，阴阳合抱则生生相应。六十四卦变化无穷，只是由阳爻和阴爻组合而成的。这其实是对“变”的最抽象、最朴素的理解。这和亚里士多德的“质料因”与“形式因”的结合而生万物的说法也是一致的。其思维模式不外乎“一生二，二生三，三生万物。”由此看来，在人类认识的初级阶段，关于“变”的理解既是辩证的，又是抽象的。在《易经》中，“变”是通过静态的形象来说明的。如“乾”卦，是由六条线段叠合起来的。这个卦当然是形象的表现形态之一。也就是在这个看起来很单调的形象中，却蕴涵了很深刻的关于“变”的辩证法。这个卦的解释是“元，亨，利，贞”，代表一切事物的产生、发展、成熟和完善的过程，看起来确有道理，但又是非常生硬的。可以说，这种对“变”的理解，对中国传统文化两面性的形成有着深刻的影响。

的确，形象之所以为形象，就在于“变”在其中。正因为有了这个“变”，所以才使形象的世界充满生气。这个“变”实际上是大自然的规律性和人的能动性的有机结合而引发的。但古人很难在这个高度上来看问题。他们一方面看到“变”的永恒性，另一方面又把这种“变”先验化、神秘化。一个带普遍性的例子是，他们每每要干一件大事时，总要占卜问筮，结果有吉有凶。与此相应，还有夜观天象。这天象也是有吉有凶。于是他们便根据这种吉与凶的预兆来决定取舍。从表面上看来，人的命运是由冥冥之中的神灵所决定的；而实际上呢，却是由他们的主观理解所决定的。象赤壁大战前夕，曹操在夜间听到乌鸦南飞的叫声问左右是何故？别人解释说：“鸦见月明，疑是天晓，故离树而鸣也。”这时有个倒霉鬼说是“凶兆”，被曹操一槊刺死。因为在当时的曹操看来，“月明星稀，乌鸦南飞；绕树三匝，无枝可依。”是很美妙的境界，也顺应了他南下的夙愿。由此可见，“天象”本来是客观的，但可以作多种主观的理解。所谓吉、凶的标准实际上都是由人来定的。人的主观能动性大于神。然而有趣的是，他们偏偏要给这种主观能动性被上一层神秘的雾纱。这实际上是一种自我分裂的文化心态——既看重自身的主观能动性又不太相信自己。其原因就在于他们对“变”的抽象理解和实际的“变”衔接不上。这主要表现为他们一方面希望现实生活越变越好，另一方面又似乎没有把握。于是在中国的传统文化中就形成了保守的一面。这突出地表现在“好古”、“尊古”的价值取向上。早在《诗·大雅·丞民》中就有“古训是式”的教诲；战国游士“言必称先王，语必道上古”；孔子更是“信而好古”的典范；编订古籍也申称“述而不作”；即使象法家那样的革新派，也一方面向秦王谏奏“治世不一道，便国不法古”、“反古者不可非”，另一方面又总是援引古例来辩护：“汤、武不循古而王，夏、殷不易礼而亡”，……正因为如此，所以人们现在还常常用“纯然古风”或“人心不古”来褒贬社会风气。人人都向往美好的新生，但与其对未来没有把握，还不如固守既往。这种自我分裂的心态在中国文化的遗传变异中是根深蒂固的。

（三）先人深得以“变”求“通”的制胜术；但又有形式化的倾向，压抑了“礼仪之邦”的灵气。“易穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。”^[10]人们为了求得吉利，就必须驾驭其“变”。“通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此。”^[10] 如此，利用形象在“变”中求“通”也就成了中国传统文化的主题。“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。”^[10]这意思大致是说：天地之道有开有合，一开一合就是变化，而开开合合方能畅通无碍。这都是以可见可触的形象为由的。如果制用得法，那就会出神入化。那么，如何做到这一点呢？办法是先“象其物宜”，再“以象立教”。据说，黄帝、尧、舜“开物成务”，都能“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之”。^[10]这实际上是要顺应民心，寓教于乐。“圣人”之所以为圣人，就在于他能“参伍其变”，“无为而为”，“制天命而用之”。既让民归顺“王道”，又让民心悦诚服。拿现在的话说，就是既有政治上的集中统一，又有个人的心情舒畅。这确实是一种“大境界”，不仅是开明的统治者所期望的，也是中国大多数知识分子所向往的。如此，在形象的运作中以“变”求“通”，便突现了文化的功能性特征。

正是在这种指向的影响下，所以中国的传统文化很讲究“潜移默化”的教育方法，提出了“身教重于言教”的教育理念，由此又进一步提出“宽以待人，严于责己”的修身原则，以至于“吾日三省吾身”。朱熹一再强调：“有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶。”^[13] 当然，之所以要这样做，那是因为“躬自厚而薄责于人，则远怨也”^[5]这未免有“明哲保身”之嫌。而作为统治者来说，他是不是能以德服人，那影响就非同一般了。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”^[14]“周人尊礼尚施……近人而忠也。”^[15] 周王伐商，商人倒戈，表明“皇天无亲，唯德是辅。”这种“服人”与“正己”的辩证关系在中国传统文化中的影响是很深远的。

然而，为了潜移默化地感服人心，在中国的传统文化中又孵化出一套“礼仪”来作为“牧民”的手段。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”^[16]这可以看作是制作礼仪的理论注解。很显然，“礼”是用内在的方式来约束人的行为的。这正如《权修》篇中说：“凡牧民者，欲民之有礼也。”这种礼制规定了一系列的行为模式，以至发展到繁文缛节的地步。比如不同身份的人在不同的场合须有不同的行止，以至于进来怎么进、退出怎么退，坐怎么坐、站怎么站、跪怎么跪、拜怎么拜……都有一套严格的规定。在这种礼仪的背后实际上是文化的畸型发展。从表面上看，这些礼式好象是自愿的，而实际上是半强制的。说穿了是一种奴化手段。它体现的是一种尊卑有别的观念。具体地说，就是“下不倍上，臣不弑君，贱不逾贵，少不陵长，远不间亲，新不间旧，小不加大，淫不破义。”^[17]正是在这种形式化的礼制规定下，人们的创新精神也在一定程度上被窒息了。中国在近代处于落后挨打的局面与这种文化导向亦不无关系。封建统治阶级本来想通过形象的体系化来启示和强化子民的顺从观念，结果使中华民族神疲筋弱而备受凌辱。

三、科学地审视形象与文化的关系

上面，我们分析了形象与文化的“历史纠葛”。事实表明，形象与文化是相互依赖、不可分割的。人们对两者的关系处理得如何，在历史的运动中具有举足轻重的意义。为此，我们有必要对形象与文化的内在联系加以认真地审视。

（一）形象是在自然、社会和精神的总体关系中生成的，是抽象和具体的统一；而文化则是一种抽象的存在，它蕴涵于形象中，但又可以抽象地发展。认识这一点，可以帮助我们科学地把握“文化”的含义。根据前面的阐述：形象是历史地生成的一切；而文化只是其中的“质素”。因而对文化的研究一方面要与形象的总和结合起来；另一方面又要考虑到它在意识领域内的相对独立性。在以往的文化研究中，人们之所以把文化看作“物质文明和精神文明的总和”，就是偏重于前一方面。这里所谓的“总和”是很不确定的，但又有实体化的倾向，它实际上是指所有人类创造的东西。而人类创造的东西固然有文化的蕴涵，但并不能完全等同于文化。因而这样给“文化”下定义是不恰切的。而把文化看作与政治、经济、军事等相并列的“精神的东西”，即偏重于后一方面。文化作为人类历史的一种质的规定性，不仅仅是“精神的东西”。它还包括不能用“精神”概念来指称的但又是在历史行程中生长起来的其他东西，如社会关系。再则，政治、经济、军事实际上都是人类文化在不同侧面的体现，而和文化相并列在逻辑上也是说不通的。所谓“狭义的文化”作为一种约定俗成的说法，只是由认识的阶段性和历史的局限性所决定的。随着人类认识的深化，与此相关的各种联系将不断得到梳理并予以合理的安置。从总体看，一方面说文化是“总和”，另一方面又说文化是“部分”，其间的矛盾也是显而易见的。如何看待这些矛盾，这在我们分析中国的传统文化与形象的相互关系后就可以理出一点头绪了。的确，文化可以被意识活动抽象出来，并在概念的演绎中不断深化，象各门学科的产生和发展都是这种抽象的结果。但这种抽象出来的东西只有和人的实践活动结合起来，才能显现它的价值。这种结合也就是使被结合的东西成为形象而不断升华。形象既是文化的载体，也是文化发展的“温床”。文化的抽象发展与和形象相渗透的发展是相辅相成的。前者可能有一定的导向性，但从总体上看又是要服从于后者的。因为文化的先进性首先要体现于与形象发生发展的内在机制相适应。由此而论，把文化看作物质文明和精神文明的总和也好，把文化看作与政治、经济、军事等相并列的门类也好，都不足以准确地反映文化的实质。文化就是文化。它是包孕在形象中的历史内涵。这种历史内涵是激荡在历史活动中的一种能量。它内在于形象之中，又在塑造着形象。这样的文化又好比一种“酵素”，是人类的创造性和自洽性的内在统一在形象中的必然体现。至于人们已经约定俗成地把文化看作人类活动的一部分，在现实生活中也有从事文化建设的专门工作者，这只能被理解为文化的抽象发展在整个形象的运作体系中具有独特的地位，但这种独特性最终还是要汇合到形象世界的内在发展中，并成为其中的有机组成部分。事实上，现实生活中的各种人都在不同程度上参与文化的建设，文化建设的专门化也是相对的。我们若以这种“专门化”为依据来给文化定性，不但不能促进文化的繁荣，反而会束缚文化的发展。

（二）形象既处在不断发展的过程中，这便决定了文化必然具有两面性。而科学的研究既要承认文化的两面性，同时又要用历史的眼光来看待这种两面性，并不断彰显文化的积极意义和克服文化的消极影响。一种文化好不好，这不能一概而论，而要把它放在形象化的过程中来考察。有些文化现象在一定的历史时期，可能是好的，而在另一时期就可能是不好的。同一文化现象，既可能有好的一面，也可能有不好的一面。这必须和它的载体——形象的具体在历史运动中的意义联系起来。比如跪拜礼，这是古代社会使用时间最长、最频繁的一种基本礼节。行礼人要两膝着地，伸直腰和大腿，先端直上身，然后前倾，双手伏地，再磕头触地。这种礼节从产生、发展再到废除，就体现了形象发生发展的内在规定性。跪拜礼的形成与人类祖先的进化有关。可以想象，人类刚能直立行走时肯定是走不稳的，后肢总要弯曲，前肢总要不时着地，这可看作跪拜礼的雏形。进入奴隶社会后，人们又习惯于“两膝坐地，以尻著踵而安”^[18]。这种坐姿给跪拜形成了方便。不过这时的跪拜礼不算什么大礼。到阶级社会等级森严时，跪拜礼的文化内涵就发生了根本的变化，这时的跪拜礼也日益繁杂化、规范化、经典化，主要在于维护统治阶级的地位，具有浓厚的封建色彩。正因为如此，所以以孙中山为代表的革命党就取消了这种礼节。现在跪拜礼虽然还存在，但只是在很特殊的场合才行此大礼。比如小两口结婚时拜父母，先人去世时子孙拜来吊孝的人，还有就是遇到大恩大德的人当事者情不自禁，觉得不这样拜不足以表达自己的心情……显然，这样的跪拜礼又体现了一种“精诚”，是真情的自然流露。纵观这个过程，我们可以清楚地看到，具体形象作为自然、社会和精神的相互作用的有机统一体是历史地发生的，它所蕴藉的文化内涵在不同的时期是不同的。当形象在历史的进程中其意义发生变化时，它的文化内涵也就要发生相应的变化。因此，对文化的两面性一定要具体情况具体对待，决不能游离形象的发生发展而妄加评论。

（三）文化建设要走向科学在很大程度上依赖于形象科学的建设，但文化成果的积累又会为形象科学的建设做出贡献。这里既要看到认识发展的必然性，又要考虑到认识的阶段性，要把两方面辩证地统一起来。从认识论的角度看，人的思维只有捕捉到被思维的客体才能站得稳、立得牢；否则在概念的领域打圈圈，空对空，就必然要趋向清谈和虚无。形象蕴涵着自然、社会和精神的三方面因素，具有极大的包容性；同时也是作为历史的客体而存在的。而文化作为一种抽象的存在，它只有在形象中才能被显现、被把握，因此对文化的研究就要以形象科学为指导，否则就会形成“瞎子摸象”的局面，很难达成共识。但形象科学的建立是一个历史的过程，人们也不可能把一切都认识清楚了再去创造形象。辩证地看，人们是在对形象科学的不断把握中来塑造形象的。而文化内在于这个过程中也是在不断发展的。其实，这两个方面在历史上是同步进行的。从《易经》开始，追求自觉的人一刻也没有停止对形象的探讨，而这种探讨又总是和文化的研究结合在一起的。刘禹锡研究研究产生的根源时说：“古先圣人知道之妙不可搏而得也，故设象以致意……” ^[19]宋代大文豪苏轼在研究形象的特征时说：“……象者，形之精华发于上者也；形者，象之体质留于下者也。人见其上下，直以为两矣，岂知其未尝不一耶！”^[19]……。在历史上，研究形象的成果可谓汗牛充栋。这些研究有的有一定的真理性，有的可能是谬论。但无论如何，都表明了人类对形象的关注是早已有之和不断深化的。其趋势必然是越来越接近于真理。而文化的自觉和对形象的研究是息息相关的。这表明，形象学虽然一直没有以严整的科学形态出现，但早已是作为“潜科学”而存在的。而文化的长足发展，又必将为其从“潜科学”转为“显科学”开辟道路。随着历史的发展，形象的内在能量在信息社会仿佛“爆炸性”地释放出来了，人们对形象的认识也进入了一个新的阶段。可以确信，对文化的研究可以促使形象科学的确立与完善，而形象学作为对现实的人更具亲和力的历史哲学也必将有力地促进文化的建设，从而使人类的文明史走向一个更高的境界。

注：

[1] 班固《汉书·地理志》

[2]《礼记·表记》

[3]《论语·尧曰第二十章》

[4] 《论语·宪问第十四章》

[5]《论语·卫灵公》

[6] 《论语·颜渊第十二章》

[7]《马克思恩格斯选集》第一卷第2页，人民出版社1972年版。

[8]《尚书·泰誓》

[9]《荀子·王制》

[10]《易·系辞》

[11]《韩诗外传》卷三

[12]王国维《人间词话》之三

[13]朱熹《四书集注·大学章句》

[14]《论语·子路》

[15]《礼记·表记》

[16]《论语·为政》

[17]《管子·五辅篇》

[18]张茂华、亓宏昌主编：《中国传统文化粹典》第4-5页，山东人民出版社1996年出版。

[19]《刘禹锡集》卷十四

[20] 《苏氏易传》卷七